تأثير اصل عدل الهی در تفسير قرآن كريم

چكيده

انديشه‌های كلامی، به‌ويژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسير قرآن كريم بس اثرگذار است. بررسی اين موضوع می‌تواند رويكرد مفسران عدلی‌مسلک به تفسير قرآن را آشكار سازد و گامی در جهت تمايز تفسير آنها از تفاسير ديگر نحله‌های تفسيری ـ كلامی به‌شمار آيد.
عدليه بر اين باورند كه خداوند عادل و حكيم است و كرداری كه خرد زشت بشمارد، از او سر نمی‌زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نيز از همين اصل پيروی می‌كند. خداوند در قرآن سخنی نگفته كه مخاطبان از فهم آن درمانند، بلكه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانين محاوره با مخاطبان سخن گفته است. آنچه با عنوان روايات تفسيری نيز از معصومان به دست ما رسيده مشمول همين اصل است. ازاين‌رو، اگر ظاهر بدوی برخی آيات يا روايات با عدالت و حکمت الهی ناسازگار بود، بايد آن را به‌گونه‌ای سازگار با عدل و حكمت الهی تفسير و تحليل كرد.

كليدواژه‌ها: عدل الهی، حكمت الهی، تفسير قرآن، مبانی كلامی تفسير، تفسير شيعی.

مقدمه

حوزه‌های كلام و تفسير قرآن رابط‌ه‏ای دوسويه دارند؛ بسياری از مباحث اعتقادی و اختلافات كلامی ‏ريشه در تفسيرهای دگرگونه از آيات قرآن دارد. يكی از روشن‌‏ترين نمونه‌‏ها، شكل‏‌گيری فرقه خوارج ‏براساس تفسير دگرگونه آيه «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ» (يوسف: 40) است كه به نفی مشروعيت هرگونه حكميّت و داوری آدميان منجر شد! پيروان‏ فرقه‌‏های مختلف كلامِ همواره كوشيده‌اند آيه ‏يا آياتی از قرآن را در تأييد و پشتيبانی باورهای خويش همراه كنند. اين همه حاكی از تأثير قرآن و تفسير آيات آن در مباحث كلامی است.

از سوی ديگر، موضع‏‌گيری‌ها و نظريات كلامی مفسران نيز در چگونگی ‏تفسير آيات تأثير بسزایی داشته است و دارد. آشكارترين نمونه اين تأثيرها را می‏توان در تفسير كشّاف زمخشری و تفسير كبير فخر رازی مشاهده كرد. تأثير باورهای گونه‏‌گون معتزلی و اشعری اين دو مفسر در تفسير آيات‏ بسياری از قرآن كريم پرپيداست، آن‌گونه كه در موارد بسياری خود اين مفسران تصريح می‌‏كنند كه اين آيه ‏بنابر مبنای كلامی خاص ايشان اين‌چنين تفسير می‌‏شود و بنابر مبنای كلامی طرف مقابل گونه‌ای ديگر.

هرچند در بسياری از كتاب‌های تفسيری و علوم قرآنی از تأثير مباحث كلامی در تفسير، سخن به ميان آمده است، آثار معدودی به‌طور مستقل اين موضوع را در حوزه تفسير شيعی پی‌گيری کرده‌اند. البته در آثاری که به‌طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسير شيعی يا يکی از مفسران شيعی پرداخته‌اند، بخش‌هايی به تأثير اصل عدل در تفسير قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در اين باب به كمال و تمام گفته نشده و آثار بی‌واسطه يا باواسطه پای‌بندی به اصل عدل در تفسير قرآن احصا نشده است.[1] كتاب مفهوم العدل فی تفسير المعتزلة نيز هرچند به‌طور كامل موضوع همين مقاله را پی‌گيری می‌كند، ولی تنها آثار تفسيری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در اين مقاله، نخست ديدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حكمت الهی بيان و تعريف حسن و قبح را به اختصار توضيح می‌‏دهيم، پس از آن، تأثير اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسير، منابع تفسير، قواعد تفسير و تأويل آيات بيان می‏‌كنيم.

در اسلام، هم‌چون ديگر اديان ابراهيمی، خداوند عادل است؛ پس بر هيچ‌كس ستم روا نمی‏‌دارد و حکيم است و هيچ‌گاه از او كردار زشت سر نمی‌زند. قرآن ‏كريم هشت مرتبه هرگونه ستمكاری را از خدا نفی می‌‏كند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکيم» می‌نامد. اين دو صفت الهی به يک معنای مشترکی می‌انجامد: خداوند زشتی (قبيح) نمی‌کند.

حسن ذاتی عدل

از ديدگاه عدليه (شيعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر اين اساس، تمام افعالى كه به اقتضا يا به اعتبارات حَسَن مى‌‏شوند، از آن روست كه مصداق عدل شده‏‌اند و تمام افعالى كه به اقتضا يا به اعتبارات قبيح مى‌‏شوند، از آن روست كه مصداق ظلم شده‏‌اند (شاهرودی، 1419، ج3، ص32).

اين سخن را اين‌گونه مى‏‌توان تحليل کرد كه هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى‌‏گردد؛ پس حُسن و قبح كردارها و رفتارها، در آن ريشه دارد كه مصداق عدل و ظلم قرار گرفته‌‏اند.

علامه طباطبايى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصاديق مساوى با حُسن و قبح مى‏‌داند. به بيان ايشان، حَسَن آن است كه نفس آدمى بدان ميل پيدا مى‌‏كند، و نفس ناطقه آدمى به كردارى گرايش مى‌‏يابد كه هرچيز را در جاى مناسب خويش قرار دهد و قرار دادن در جاى شايسته همانا عدل است. بنابراين، قضاياى «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است» قضايايى تحليلى مى‌‏شوند (طباطبايی، 1410، ج12، ص331).

حکمت خداوند نيز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می‌باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به‌شمار آيد (شيخ طوسی، 1405، ج9، ص2).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هيچ فرقه و نحله كلامی در ميان مسلمانان ‏يافت نمی‌‏شود كه منكر اين اعتقاد باشد که خداوند زشت‌کاری نمی‌کند. با اين همه، متكلمان در تفسير و تشريح اين اصل، دو راه ‏متفاوت را پوييده‌‏اند. «اشعريان از آن جهت [چنين باوری دارند] كه از او [چيزی] زشت نيست و بر او [چيزی] لازم نيست پس ‏كردار زشت و ترکِ ‏واجب از او صورت نگيرد؛ ولی معتزليان از آن جهت [چنين باوری دارند] كه خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی‌‏دهد و آنچه را بر او بايسته است، انجام می‌‏دهد» (جرجانی، 1325، ج8، ص194).

نووی می‌‏نويسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حديث و اشعريان) چنين است كه بر خداوند چيزی لازم نيست… پس اگر همگی مطيعان و درستكاران را عذاب كند و آنان را به آتش وارد كند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اكرام كند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احكامی را ثابت می‏‌كنند (نووی، 1407، ج17، ص194).

ديدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس انديشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می‏‌شود! «خداوند عادل است» يعنی خداوند به آنچه‏ خود عدل بداند، رفتار می‌‏كند و معلوم نيست خداوند چه چيز را عدل می‏‌داند! ابن ‏ابی‌‏الحديد عدل خداوند را بر مبنای اشاعره يک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می‌‏شمرد. وی می‏‌نويسد: اشعريان، هرچند خداوند را ستمكار نمی‌‏نامند، در حقيقت معنای ‏ستمكاری را بدو نسبت می‏‌دهند؛ زيرا نزد ايشان خداوند بندگان را بدانچه نمی‌‏توانند، تكليف می‏‌كند؛ بلكه‏ بندگان را تنها بدانچه نمی‌‏توانند، تكليف می‏‌كند؛ بلكه خداوند نمی‏‌تواند بندگان را بدانچه می‌‏توانند، تكليف ‏كند… و اين بدترين ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی‌الحديد، 1387، ج13، ص47). استدلال ابن‏ ابی‌‏الحديد در موارد متعدد ديگری نيز جريان دارد؛ اشاعره بر اين باورند كه افعال بندگان را خداوند آفريده است، و حتی زشت‏كاری و گناهان را نيز خداوند پديد آورده است، و خداوند انسان گناهكار را بر گناهی كه خود آفريده، مؤاخذه و عذاب می‌‏كند. آيا اين ظلم نيست؟!

در برابر، عدليه بر اين باورند كه حسن و قبح معانی خردياب و عقلانی هستند. سيد مرتضی می‌‏نويسد: پيروان عدل بر اين باورند كه نيک يا بد دانستن ‏چيزی امری عقلی است، يعنی به عقل درک می‌‏شود مانند علم ما به خوبی راست‌گويی نافع و زشتی ‏دروغ‌گويی زيان‏بار (سيد مرتضی، 1415، ص24).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببيند، انجام دهد.

از او هيچ زشت‏كاری سرنمی‌‏زند و هيچ‏ كار واجبی را فرونمی‌‏گذارد (شيخ طوسی، 1400، ص47؛ همو، 1414، ص96، مسئله22؛ شيخ مفيد، 1414، النكت الاعتقادية، ص32). بی‌‏ترديد فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می‌‏بيند و ترک آنچه را عقل زشت می‏‌بيند، در اصول و چگونگی ‏سخن گفتن نيز تأثيراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش بايد اصول و قواعدی را رعايت كند و البته سخنان ‏وی بايد در چارچوب همين قواعد و قوانين دريافت، فهم و تفسير شود.

تأثير اصل عدل در مبانی تفسير

مبنا به‌معنای پايه، اساس و زيرساخت است. بنابراين، مبانی تفسير را می‌توان گزاره‌های كلی و نظريات كلانی دانست كه اصول و قواعد تفسير از آن بر‌می‌‏خيزد و به تفسير آيات قرآن جهت می‌دهد. برای نمونه، فهم‌پذيری آيات قرآن از مبانی تفسير به‌شمار می‌آيد.

1. عدل الهی و فهم‌پذيری آيات

قرآن كريم بر تفكر، تدبر و تعقل در آيات تأكيد می‌‏نمايد و گذر بدون انديشه و خردورزی از آيات وحی را نكوهش می‏‌كند (برای نمونه، ر.ک: ص: 29؛ محمد: 24). حال آيا اصل اولی و قانون عمومی آن است كه آدمی بر فهم و دريافت معنای آيات قرآن تواناست؟ آيا پس از تحصيل دانش‌های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و كلام و تاريخ و سيره، آيات وحی به‌طور متعارف فهميده می‌شود؟

اصل فهم‏‌پذيری قرآن كريم از جهات مختلف و از سوی فرقه‏‌های ‏گونه‏‌گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستين و مهم‌ترين مورد از اين دست، موضع اهل حديث و ظاهرگرايان درباره آيات قرآن كريم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آيات نازل‌‏شده در اين موضوعات، پردامنه و گونه‌‏گون و پربحث و نقاش‏‌اند. بی‌ترديد فهم و بررسی اين آيات بدون ‏خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قرائن عقلی ممكن نخواهد بود. ولی ازآنجاكه عقل و خرد بشری در دستگاه فكری اهل حديث جايگاهی بس ‏فرودين دارد، آنان تنها در اين باب به پذيرش ظاهر الفاظ بسنده ‏كرده‌‏اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می‌‏انجامد كه اهل حديث، خداوندی انسان‏‌وار، مجسّم و پرتناقض تصوير می‌‏كنند. از آن روی كه هيچ انديشه‌وری نمی‏‌تواند اين تصوير از خداوند را بپذيرد، اهل حديث در ميان اهل تسنن بدين ‏موضع گرويده‌‏اند كه اسماء و صفاتی را كه قرآن و حديث به خداوند نسبت داده، بايد پذيرفت و گردن نهاد، ولی از كاوش و پرسش درباره چگونگی و چيستی آنها بايد دوری كرد.

يكي از روشن‏‌ترين مصاديق اين موضع، ديدگاه اهل حديث درباره آياتی است كه خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصيف می‌كند. بحث و نقاش‏ در مورد فوقيت، برنشستن (استوی) و عرش در بين فرق اسلامی بسيار پردامنه است. پرواضح است پذيرش ‏ظاهر الفاظ بدين‌جا می‏‌انجامد كه خداوند بر تختی برنشسته؛ همان‌گونه كه پادشاهان بر سرير حكومتی ‏خويش تكيه می‏‌زنند و اين باور مجسِّمه است. در مقابل، انديشه عقل‌‏مدار در تفسير اين آيات از ظاهر لفظ می‌گذرد و به تأويلاتی خردمحور می‌رسد. اهل حديث برای آن‌كه از سويی به دام تجسيم و تجسيد نيفتند و از سويی ديگر شجاعت تأويل و گذر از لفظ را در خود نمی‌‏ديدند، بدين ديدگاه گرويدند كه خداوند بر عرش ‏برنشسته است، و كيفيت اين معنا معلوم نيست و پرسش در اين مورد بدعت است! محمد اشرف عظيم‌آبادی، محدث و فقيه قرن سيزده، می‌نويسد: خداوند بر عرش است و اين حق است و آيات قرآنی و احاديث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته‌‏اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون‏ هيچ چگونگی و هيچ تشبيه و هيچ تأويلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظيم‌آبادی، 1415، ج13، ص7).

اين ديدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می‏‌يابد. محمدبن‏‌حسن شيبانی، فقيه و متكلم (م.189ق)، گويد: فقيهان همگی از مشرق تا مغرب بر اين اتفاق دارند كه به آيات قرآنی و احاديث نبوی كه راويان ثقه در صفات خداوند از او نقل كرده‌‏اند، بايد ايمان آورد؛ بدون آنكه به تشبيه يا تفسير انجامد. پس هركس كه چيزی از اينها را تفسير كند از آنچه پيامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن‌اند، خارج شده است (همان، ص30).

آثار عملی اين ديدگاه را در كتب بسياری از گذشتگان و امروزيان اهل تسنن به‌روشنی می‏‌توان مشاهده كرد كه در بيان ‏اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روايی‌ـ و البته بدون هيچ بررسی عقلانیِ شايان توجه بسنده ‏می‌‏كنند. اين رويه تا بدانجا پيش می‏‌رود كه علامه طباطبايی منقولات مفسران عامه را درباره حقايق و معارف قرآنی چنين توصيف می‌كند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و كرسی و ديگر حقايق قرآنی و حتی اصول ‏معارف مانند مسائل توحيد نقل نشده، بلكه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی‌‏كردند و بر همان ظواهر می‌‏ايستادند و تابعان و مفسران پيشين نيز بر همين روش بودند تا آنجا كه از سفيان‏ بن‏ عيينه نقل می‌‏شود كه‏ گفته: هر جا كه خداوند خود را در قرآن توصيف كرده است، تفسير آن صفت تلاوت آن و سكوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسيد: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گويد: مالک را تاکنون از سخنی اين‌چنين خشمگين نديده بودم، به‌حدی كه بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی‌‌گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نيست و ايمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بيم‏ دارم كه تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بيرون كنند (طباطبايی، 1410، ج8، ص161).

بی‌‏ترديد اين ديدگاه با تأكيدات قرآن بر لزوم تفكر و تدبر ناسازگار است. پذيرش ظواهر آيات بدون كاربست انديشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نيز ناسازگار است؛ زيرا بی‏‌ترديد گفتنِ سخنی كه مخاطبان به معنای آن دست نيابند و متعبد ساختن به پذيرش چنين سخنانی، عبث و بيهوده است. بيهوده‌‏كاری نيز قبيح است. پس اگر خداوند را عادل، حكيم و به‌دور از قبايح عقلی بدانيم، نمی‌‏توانيم‏ سخنان وی را به‌دور از فهم و انديشه‌‏ورزی بپذيريم. شيخ طوسی می‌‏نويسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی‏‌شود، بيهوده‏‌كاری است؛ زيرا تعبد در جايی رواست كه متعبد راهی به‌سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی يا ترک قبيحی ‏فراخواند، ولی اگر اين‌گونه نباشد، تعبد به چنين تلاوتی نيكو نيست (شيخ طوسی، 1417، ج1، ص196).

از سويی ديگر، بنابر اصول عدليه و قواعد عقلی تكليف به آنچه از توان خارج است، قبيح است و خداوند دادگر چنين تكليفی نمی‌‏كند و البته پذيرش و تسليم در برابر آنچه به فهم نمی‌‏آيد، تكليف به غيرمقدور است. علامه طباطبايی در بيان اين نكته می‌‏نويسد: تمام حق خداوند بر بنده‌‏اش آن است كه بپذيرد و اطاعت كند و روشن است كه انسان تنها زمانی ‏می‌‏گويد: پذيرفتم كه بتواند آن را بفهمد ولی آنچه فهم نمی‌‏پذيرد، پذيرش و قبول آن معنايی ندارد (طباطبايی، 1410، ج2، ص443).

در برابر ظاهرگرايی اشعريی، انديشوران عدليه با اعتقاد به فهم‌پذيری قرآن، آيات را براساس‏ تعقل و تدبر بررسی و فهم كرده‏‌اند؛ نه به تناقض‏‌گويی و تشبيه گرفتار شده‌‏اند و نه راه را بر فهم آيات قرآنی ‏بسته‌‏اند. ديدگاه و روش عدليه در تفسير قرآن، از سويی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سويی ديگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبيح از باری تعالی شكل می‌گيرد. مفسر عدلی‌مسلک از آن روی كه خداوند را زشت‌كردار و بيهوده‌كار نمی‌داند، سخنان وی را قابل فهم می‌شمارد و از آن روی كه عقل و دليل عقلی را حجت می‌داند، به دام تشبيه و تجسيد نمی‌افتد. تفاوت اين دو ديدگاه در برابر آيات متشابه نيز آشكار است؛ آن كس كه از آغاز فهم و انديشه آدمی را ناتوان بداند، همه يا عمده آيات را متشابه می‌بيند و برای فهم و دريافت معنای آيات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی‌كوشد و آن كس كه آيات قرآن را فهم‌پذير می‌داند، همواره در راه فهم آيات وحی می‌كوشد و هرچند در مقام اثبات و فعليت معنای آيه‌ای را نفهميده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آيات وحی توانا می‌داند.

با توضيحی كه گذشت، فهم‌پذيری آيات قرآن از مبانی تفسير قرآن است؛ بدين تقريب كه تمام تلاش يک مفسر برای تفسير قرآن بر اين پايه و در بسترِ فراهم آمده از آن شكل می‌گيرد و چنان‌كه گفتيم، عدليه و اشعری‌مسلکان در اين مبنا با يكديگر اختلافی اساسی دارند و اين اختلاف تأثيرات آشكاری بر تفسير آنها از آيات قرآن، به‌ويژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

تأثير اصل عدل در قواعد تفسير

قواعد تفسير، احکام و ضوابط كلی است كه با استمداد از آنها معانی آيات کشف می‌شود و در استدلال‌هايی كه به آشكارسازی معانی آيات می‌انجامد، كبرا قرار می‌گيرد (بابايی و ديگران، 1379، ص 3 (پيش‌گفتار)؛ ميبدی، 1428، ص 31ـ34 و 175). براي نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و ساير فروع مبتنی بر آن مانند لزوم حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص از قواعد تفسير به‌شمار می‌آيد.

1. عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجيت ظواهر

خردمندان در محاورات خويش قوانين و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقيد، مجمل بر مبين و ناسخ بر منسوخ را به كار می‌گيرند. مجموع اين قواعد به اصل حجيت ظواهر بازمی‌گردد که يکی از مبانی تفسير به شمار می‌آيد. اگر مفسران شيعه و از جمله شيخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به اين اصل که ظاهر و برآمد سخن هركسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعايت قواعد مورد اشاره در تفسير نمی‌ديدند؛ زيرا در برابر کسی که می‌گويد: خدا چون با ما سخن می‌گويد بايد طبق قواعد عقلايی سخن بگويد و به تبع آن ما نيز بايد قرآن را طبق اين قواعد بفهميم می‌توانستند بگويند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبيح نيست، خدا می‌تواند اين قواعد را رعايت نکند و در عين‌حال کسانی را که طبق اين قواعد قرآن را فهميده و بر پايه آن عمل کرده‌اند مجازات کند. پس اين قواعد به اين دليل در تفسير بايد رعايت شوند که لحاظ نكردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پيامدهای آن، عادلانه نيست. به‌ديگر سخن، بی‏‌ترديد مدار تفاهم در ميان بشر در حوزه‏‌های گوناگون ‏بر همين اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بيان مراد و مقصود خويش داشته باشد و آن را بيان ننمايد، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی‌‏مانند و بی‌‏ترديد سخن گفتن به‌گونه‌ای كه مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، كاری بيهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهميده و عمل کرده‌اند ظلم است و اين هردو زشت است؛ پس اين قواعد معتبرند. محقق حلّی می‏‌نويسد: برخلاف نظر حشويه، روا نيست كه خداوند بندگانش را به‌گونه‌‏ای مورد خطاب قرار دهد كه راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون اين‌گونه خطاب بيهوده و زشت است (محقق حلی، 1403، ص55).

ازآنجاكه اين مبنا به حشويه اختصاص ندارد، عموم اهل حديث، بلكه هر اشعری‌‏مسلكی بايد اين‌گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زيرا براساس ديدگاه اشاعره در عدل خدا، ‏اگر خداوند به‌گونه‌‏ای سخن بگويد كه مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی‏‌تواند به قبح چنين ‏خطابی حكم كند و نمی‌‏تواند اظهار و اعلام طريق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعايت همان قواعد لازم باشد. عموم جبرانديشان بايد بپذيرند كه رواست‏ خداوند سخنی بگويد كه معنايش درک نشود. شيخ طوسی می‌‏نويسد: بدان كه ممكن نيست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنكه بر خدا روا نيست كه به‏‌گونه‌‏ای قبيح معنايی را از خطابش اراده كند، و از مقدمات آنكه بر خداوند روا نيست كه از خطابش غير از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده كند مگر آنكه به مراد خاص خود دلالت كند. و هرگاه هيچ‌يک يا برخی از اين مقدمات ‏حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراين، جبرانديشان را ملزم می‌‏دانيم كه از خطاب و مراد خداوند هيچ نفهمند؛ زيرا آنان زشت‏كاری‌‏ها را بر خدا روا می‏‌دانند (شيخ طوسی، 1417، ج1، ص42).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذيرش اصل عدل و حكمت خداوند است، و اگر كسی اين دو اصل را نپذيردـ هرچند ظواهر سخن انسان‌ها را حجّت بداند ـ پايه و اساسی برای لزوم رعايت اين قواعد در تفسير در دست نخواهد داشت.

ممكن ‏است اشعری‏‌مسلک بگويد: درست است كه ما كاری را بر خداوند زشت يا واجب نمی‏‌دانيم، ولی خداوند عادت و سنتی در كارهايش دارد. حال سنت خداوند بر اين قرار گرفته كه با آدميان طبق قواعد خود ايشان سخن ‏بگويد و بر اين اساس طبق همين قواعد بايد سخن خداوند را تفسير کرد. ولی اين سخن مخدوش است؛ زيرا اولاً از كجا و به چه وسيله‌ای ثابت می‌‏شود كه عادت خداوند بر اين قرار گرفته كه اين‌چنين سخن گويد؟ ثانياً چه دليلی در دست داريم كه خداوند در مورد يا مواردی عادت و سنت خويش را تغيير ندهد؟ و اگر هيچ‌كاری را بر خداوند قبيح ندانيم، تغيير سنت و روش بلكه خُلف وعده را نيز نمی‌‏توانيم بر خدا زشت ‏بدانيم. پس در دستگاه فكری اشعری، هيچ پايه‌‏ای برای حجيت ظواهر كلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی‏‌ماند.

نكته درخور توجه اينكه برخی انديشوران اخباری‌گرای شيعه در حجيت ظواهر قرآن و به‌تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد كرده‌‏اند (استرآبادی، 1426، ص128؛ بحرانی، 1423، ص174). بی‌‏ترديد اينان در عقائد عدلی‌‏مسلک‌اند؛ ولی بر اين باورند كه خداوند شيوه‌‏ای‏ خاص برای خود در تفهيم و تفاهم پيش گرفته است. آنان بر اين عقيده‏‌اند كه ادله‌‏ای در دست است كه فهم‏ قرآن را ويژه معصومان قرار می‌‏دهد و ديگران را از تفسير قرآن و پيروی از آيات متشابه نهی می‏‌كند. پس ‏اخباريان شيعه اين سخن را پذيرفته‌‏اند كه «اگر خداوند شيوه و روشی غير از آنچه عاقلان در گفت‌وگو دارند، داشته باشد؛ بايد آن روش را اعلام كند»، ولی آنان معتقدند كه خداوند شيوه‌ای دگرگونه دارد و اين شيوه را بيان ‏كرده است. آيت‌الله خويی انكار حجيت ظواهر قرآنی از سوی اخباريان را ناشِ از دو سبب می‌‏داند. به نظر ايشان، برخی از ادله اخباريان بدين بازگشت می‏‌كند كه در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی‌‏شود؛ زيرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پيچيده است. اجمالاً می‏‌دانيم كه قرائن منفصله‌‏ای برخلاف ظواهر بدوی هست و اين موجب می‏‌شود هيچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انكارِ اخباريان آن است كه اگر ظهوری ‏نيز در قرآن پا بگيرد، خداوند براساس ادله نهی از پيروی آيات متشابه و نهی از تفسير به رأی، از به‌کارگيری آن قواعد و تبعيتِ آن ‏ظهور نهی كرده است (خویی، 1417، ج2، ص5-122). پس انكار حجيت ظهورات قرآنی از سوی اخباريان شيعه، يا به انكار پديداری‏ ظهور در قرآن يا به ادعای نهی از پذيرش چنين ظهوری بازمی‌گردد. پس اين دو باور به دليل انكار اصل‏ عدل الهی نيست.

عدل الهی و لزوم حمل آيات بر معانی سازگار

آنگاه كه بپذيريم قرآن كريم وحی ربانی و كلام الهی است، بايد به‌طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض ‏بدانيم؛ زيرا خداوند حكيم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حكمت راستينش سرچشمه‏ می‏‌گيرد، از هر خطایی به‌دور خواهد بود. گذشته از اين دليل كلامی، قرآن كريم نيز دست‌‏كم در دو آيه بر اين ‏نكته تأكيد می‌‏كند: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (نساء: 82)؛ آيا در قرآن نمی‌‏انديشيد! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی‏‌گمان در آن ناهمخوانی بسياری می‏‌يافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می‌كند: «چون در قرآن اختلافی نيست، پس قرآن از جانب غير خدا نيست». طبق مفاد اين آيه اختلاف و تناقض در اين كتاب بر آن دلالت می‌‏كند كه آن كتاب از سوی خداوند نيست. شيخ طوسی در ذيل اين آيه می‏‌نويسد: آيه دلالت بر آن دارد كه سخن ناهمخوان، كار خداوند نيست (شيخ طوسی، 1405، ج3، ص270).

آیه «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصّلت: 42) نيز با تعبيری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی كرده است: «نه از پيش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نيابد؛ فروفرستاده‌‏ای است از خردمندِ پسنديده».

بی‌‏گمان تناقض و ناسازگاری از آشكارترين مصداق‏‌های باطل است؛ پس اگر باطلی از هيچ‌سو در قرآن راه ‏نيابد، تناقضی نيز در آن يافت نخواهد شد. طبرسی می‏‌نگارد: باطل از هيچ‌سویی در آن نيايد، پس در كلمات آن ناهمخوانی نيست و در خبرهای آن دروغی نيست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برايش‏ نيست و تغيير داده نشود (طبرسی، 1404، ج5، ص14).

از اين مبنا قاعده تفسيری مورد اشاره به دست می‌آيد و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنين قاعده‌ای را لازم‌الرعايه نمی‌داند؛ چنان‌که اگر اصل عدل را منکر شود نيز اين قاعده را معتبر نمی‌داند، زيرا در اين صورت اين قاعده برای و بر خدا حجت نيست تا رعايت آن لازم و نتيجه‌بخش باشد.

حال در ديدگاه اشعريان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه بايد تحليل کرد؟ بنابراين مسلک ‏كلامی، هيچ واجبی بر خداوند نيست و هيچ كرداری بر او قبيح نيست! پس چه‌بسا چنين خدایی به تناقض‏ سخن بگويد! و اگر به تناقض سخن بگويد، هيچ‌كس نمی‌‏تواند تناقض‌‏گویی خداوند را باطل و ناهنجار ‏بشمارد و درنتيجه هيچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا اين قواعد را رعايت کند!

اصولاً، بنابر مكتب اشعری، چه عامل شناختی می‏‌تواند تناقض در سخنان را كشف كند؟! آيا عقل‏ چنين جايگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری‌‏مسلک نيز قرآن را خالی از تناقض می‌دانند ولی دليل اشعری‌مسلکان بر اين مطلب، همان دو آيه پيشين است كه اختلاف و باطل را از قرآن كريم سلب می‏‌كند.

عمده ‏تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از اين ديدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آيات متناقض‌‏نماست؛ هردو پذيرفته‏‌اند كه متناقض در كلام خدا نيست، یکی فقط بر پایه دليل نقلی و ديگری براساس عقل و نقل، ولی ‏حال اگر دو يا چند آيه در ظهور بدوی خويش ناسازگار به نظر آمدند، چه بايد كرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه‌كارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آيات قرآن پيشنهاد می‌‏كنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از ديرباز مباحثی را بدين منظور اختصاص داده‏‌اند، آن‌گونه كه زركشی‏ فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در كتاب خويش ترتيب داده است (زركشی، 1376، ج2، ص452).

ولی تفاوت آشكاری بين پاسخ‏‌های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آيات مشاهده می‌‏شود. انديشوران عدلی، هرچند به حكم عقل و به تعبد شرعی پذيرفته‌‏اند كه قرآن خالی از تناقض است، به آن ‏هنگام كه دو آيه متناقض به نظر می‏‌آيند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری يا توسل به راه‏‌حل‏‌های ‏غيرعقلانی، تلاش كرده‌‏اند كه براساس قرائن لبّی و لفظی گره مشكل را بگشايند و سازگاری آيات را آشكار سازند. درحالی‌كه مفسر اشعری‌‏مسلک ملزم نيست كه تناقض بدوی را پاسخ بگويد، بلكه می‏‌تواند به‌راحتی‏ خرد بشری را ناقص‌‏تر از آن بشمارد كه اسرار كلام خدا را درک كند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل ‏خطای عقل هميشه ‏خطاكار آدمی بداند. اين سخن، از سر پيش‌‏داوری يا اتهام به مفسران اشعری نيست، بلكه می‏‌توان در جای‏‌جای كتب تفسير و علوم قرآنی آنان تصريحاتی در اين معنا يافت. ابن‌‏جرير طبری‏ از عبدالرحمن‌ بن‌ زيد ‌بن ‌اسلم، محدث و مفسر (م.182ق)، چنين نقل می‌كند: آيات قرآن همديگر را تكذيب و نقض نمی‏‌كند، آنچه مردم [در اين مورد] ندانند تنها و تنها از كوتاهی عقل‌‏هايشان و نادانی آنان است (طبری، 1420، ج5، ص246).

اين باور به بحث تعارض بين آيات و روايات نيز گسترش می‏‌يابد، آن‌گونه كه ابن‏‌حزم می‌‏نويسد: قرآن و حديث صحيح با هم موافق‌‏اند، آن دو يکی هستند، بين آن دو تعارض ‏و اختلافی نيست، خداوند هركس از بندگانش را كه بخواهد به فهم اين [توافق] موفق سازد و هركس را كه‏ بخواهد محروم كند (ابن حزم، 1345، ج1، ص90).

همان‌گونه كه از بيان وی برمی‌‏آيد، در مسلک اشعريان، اگر كسی بين آيات قرآنی يا احاديث توافق ‏نديد، اشكال از خود اوست! اوست كه از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آيات و احاديث را سازگار ببيند! اين‌گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری‏‌مسلكان در تعبد خالی از تعقل كاملاً هماهنگ است.

البته اين سخن پذيرفتنی است كه عقل و درک عقلانیِ تک‌تک آدميان و در مواردی علی‌الاجمال، محدود و خطاپذير است و احتمال بلکه وقوع نفهميدن يا كژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عموميت بخشيدن و همگانی نمودن اين احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدين سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ‌گویی به آيات متعارض و متناقض‌نما می‌بندد.

دومين پاسخی كه عموم مفسران اهل سنت برای آيات متناقض‌‏نما در نظر دارند، طرح جريان نسخ است. با اندک ملاحظه‌‏ای در كتب تفسيری عامه، می‏‌توان فهميد مواردی كه آنان قائل به نسخ شده‏‌اند، بسيار پرشمارند، تاآنجاكه ابوبكر نحاس در كتاب الناسخ و المنسوخ خويش، 138 آيه قرآن را در زمره آيات نسخ‏‌شده ‏می‏‌شمرد! بی‏‌ترديد می‌‏توان تمام آياتی را كه به ظاهر متناقض به نظر می‏‌رسند، اين‌گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ‏‌گویی به تناقض را از دوش برداشت. زركشی از ابواسحاق اسفراينی، فقيه و متكلم قرن چهارم، چنين نقل می‌كند: اگر آيات با هم متعارض باشند و ترتيب و جمع بين آنها انجام نشود، تاريخ نزول آنها يافت شود و آيه پيشين‏ ترک و آيه پسين اخذ شود، و اين نسخ است (زركشی، 1376، ج2، ص48).

درحالی‌كه مفسران عدلی‌‏مسلک، به‌ويژه شيعه، شرايط بسياری را برای نسخ برشمرده‏ و موارد آيات ‏نسخ‌‏شده را بسيار اندک دانسته‌‏اند. آيت‌الله خویی موارد نسخ ادعایی در كتب تفسيری را برمی‌‏شمرد، تا به‏ موردی می‌رسد كه آيه‏‌ای حكم آيه ديگر را نقض می‏‌كند، درحالی‌كه اصلاً به حكم آيه سابق نظر ندارد. ايشان درباره ناسخ دانستن اين دست آيات می‏‌نويسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بين ‏دو آيه، در اين موارد به نسخ ملتزم شده‌‏اند، پس ملتزم شده‏‌اند كه آيه پسين ناسخ حكم آيه پيشين است (خویی، 1412، ص287).

ايشان اين‌گونه نسخ را نمی‌‏پذيرند و اين دست آيات را جزء آيات متناقض‏‌نما می‌‏شمرند كه البته بايد براساس خردورزی و به‌کارگيری قواعد تفسير به تناقض ‏بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنين التزامی ندارد و برای ‏رفع تناقض بدوی بين آيات ممكن است پاسخ‏‌هایی ارائه دهد كه مقبول عقل نيست! برای نمونه، ‏بدين موردی توجه كنيد:

منافقان و يهوديان ساكن مدينه همواره درصدد آزار پيامبر اكرم ^{صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم} برمی‌‏آمدند. يکی از اين آزارها چنين بود كه ‏هرگاه در مدينه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می‏‌دادند و هرگاه سختی و كميابی به مردم رو می‌‏كرد، آن را ناشی از وجود پيامبر می‌‏شمردند. در چنين پيش‌‏زمينه‌‏ای آيات «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً _* ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء: 78، 79) نازل شد؛ آيه اول تمام خوبی‌ها و بدی‌‏ها را از سوی خدا می‌‏داند، ولی دومين آيه خوبی‌‏ها را از خدا و بدی‌‏ها را از خود انسان می‏‌شمرد.

در نگاه ابتدایی، اين دو آيه متناقض‏ هستند. آيه اول گفته كسانی را كه «سيئه» را به غير خدا نسبت‏ می‌‏دهند، انكار می‌‏كند و آن را نتيجه نبود فهم و درک ژرف می‏‌شمرد، بلكه «سيئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می‌‏داند. آيه دوم نيز به پيامبر چنين خطاب می‌‏كند كه «سيئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر اين‏ اساس عموم مفسران درصدد توضيح اين نكته برآمده‏‌اند كه اين دو آيه چگونه در كنار يكديگر قرار می‌‏گيرند. فخر رازی اصل را همان آيه اول می‌‏داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می‌‏شمرد! به باور وی هرچند بنابر آيه اول همه خوبی‌‏ها و بدی‌‏ها از سوی خداست، برای رعايت ادب بايد مانند آيه دوم سخن گفت و خوبی‌‏ها را به خدا و بدی‌‏ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، 1403، ج10، ص153) آيا اين سخن را عقل می‌‏پذيرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف‌‏گویی است كه‏ برای رعايت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر اين آيه را در مقام ادب بدانيم و دست از معنای ظاهری ‏آن برداريم، با ديگر آيات كه شر و بدی و مصيبت را نتيجه كار خود انسان می‌‏شمارد، چه كنيم؟ آيا همه آن ‏آيات در مقام ادب سخن گفته‌‏اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آيات متناقض‌نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دليلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آيات قرآن است، و از سویی ديگر، مفسر عدلی‌مسلک در مقام پاسخ‌گویی بدين دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقيص عقل بشری يا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می‌كند.

تأثير عدل الهی در آيات متناقض‌نما را می‌توان به بيانی، مبنای تفسيری و به بيانی ديگر قاعده تفسيری دانست؛ زيرا چنان‌که گفته شد، قواعد تفسير از مبانی تفسير نشئت می‌گيرد.

3. تأثير اصل عدل در منابع تفسير

منابع تفسير، اطلاعات و دانسته‌هایی است که مستقيماً با مفاد آيات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آيات را در اختيار مفسر قرار می‌دهد. برای نمونه، قرآن و احاديث تفسيری از منابع تفسير به‌شمار می‌آيند. اعتقاد به عدل الهی به‌معنایی که گذشت در گزينش و پالايش منابع تفسير مانند منابع روایی تأثيری بسزا دارد که در ادامه به آن می‌پردازيم. در اين بخش، تأثير اصل عدل، در دو منبع مهم تفسير؛ قرآن کريم و سنّت معصومان را بررسی می‌کنيم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسير

قرآن کريم نخستين و مهم‌ترين منبع تفسير قرآن است. بی‌گمان استفاده از آيات قرآنی در تفسير قرآن يکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از ساير آيات در فهم مراد کاری بی‌مبناست. به اعتقاد عدليه آفريننده قرآن، حکيمی داناست که قرآن را برای هدايت بندگان نازل کرده است. خداوند حکيم به اقتضای اين هدف متعالی، پيام‌هايش را در قرآن روشن و بدون ابهام بيان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زيرا لغزگویی با هدايت بندگان سازگار نيست؛ از طرف ديگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکيمی عالم که به تمام حقايق هستی آگاه است، سزاوار نيست و بندگان با چنين کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همين اساس، مفسران عدليه چنان‌که پيش از اين اشاره شد، هيچ‌گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی‌دانند و به‌عکس معتقدند خداوند در سوره‌های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آيات قرآن يکديگر را تصديق و تأييد می‌کنند؛ لذا اگر در آيه‌ای ابهام وجود داشت، از ساير آيات برای فهم آن مدد می‌گيرند و اگر ظاهر بدوی دو آيه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می‌کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری‌مسلک نيز کمابيش از ساير آيات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته‌اند، استفاده از ساير آيات قرآن به عنوان منبع تفسير، از مبنا و منطق استواری در مکتب ايشان برخوردار نيست.

ب. عدل الهی و پالايش عقلی روايات تفسيری

بخش عمده‏ای از تفسير آيات قرآن براساس روايات منقول از پيامبر اكرم و اهل بيت ^{علیهم‌السلام} ، صحابه و تابعين شكل گرفته است و اين دست روايات از منابع تفسيری شمرده می‌شود. البته مفسران شيعه و سنی دو ديدگاه متفاوتی درباره روايات تفسيری دارند. ازآنجاكه شيعيان (اثنی‌‏عشری) ائمه اطهار ^{علیهم‌السلام} را جانشينان معصوم پيامبر اكرم ^{صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم} می‌‏دانند، اخبار و روايات آن بزرگواران را در كنار روايات نبوی حجّت می‏‌شمرند؛ ولی نظريات و منقولات صحابه و تابعين را دور از خطا نمی‌‏دانند. شيخ طوسی درباره روايات تفسيری صحابه و تابعين می‌‏نويسد: برای كسی شايسته نيست كه از هيچ‌یک از مفسران تقليد كند؛ زيرا برخی مفسران نيكوروش و پسنديده‌‏راه‌اند؛ مانند ابن‌‏عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و كلبی… بلكه رواست كه به ادله صحيح عقلی و شرعی مراجعه شود (شيخ طوسی، 1405، ج1، ص6).

گذشته از اين، شيعيان ازآنجاكه به عقل و داوری‌‏های آن اعتماد دارند تمامی آيات و روايات را براساس عقل و خرد بررسی می‌‏كنند و اگر آيه يا حديث، هرچند صحيح‏‌السند، با مبانی عقلی و از آن جمله اصل عدل و حكمت الهی ناسازگار باشد؛ در درجه اول می‌‏كوشند آن آيه يا حديث را به معنایی سازگار با عقل تأويل كنند و اگر تأويل ممكن يا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را كنار می‌‏نهند و علم بدان را به اهلش وامی‌‏گذارند. شيخ مفيد در مورد تعارض حكم عقل با روايات صحيح چنين می‌نويسد: اگر حديثی مخالف با احكام عقل يافتيم؛ آن را به دليل حكم خرد بر فساد آن، كنار می‏‌گذاريم. صحيح بودن آن حديث شايد از آن جهت بوده كه از روی تقيّه صادر شده يا سخن باطلی بوده كه به امامان نسبت داده شده است (شيخ مفيد، 1414، تصحيح اعتقادات الشيعه، ص149).

شيخ طوسی نيز در خصوص روايات تفسيری ذيل آيه «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (نساء: 82) می‏‌نويسد: در اين آيه دليلی است بر بطلان سخن كسی كه می‏‌گويد: روا نيست تفسير ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حديث، و در اين آيه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حديث كه می‏‌گويند: شايسته است كه حديث را همان‌گونه كه آمده، نقل كرد، هرچند معنايش مختل باشد؛ زيرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و اين با پيروی كوركورانه ناسازگار است (شيخ طوسی، 1405، ج9، ص303).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولايت امامان را نپذيرفته‌‏اند و آنان را در رديف صحابه و تابعين می‏‌دانند و از سویی ديگر، اهل حديث از سنيان آنچه را از صحابه و در درجه بعدی تابعين‌ در معارف دين به‌ويژه تفسير قرآن نقل شده می‌‏پذيرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی‌‏دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعين در تفسير گفته شده پذيرا نيستند. از ابوعبيده، فقيه و لغوی و محدث قرن دوم، چنين نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسيده، همان ميراث علمی است و آنچه پس از آنان پديد آمده، نكوهيده است (ابن‌حجر، بی‌تا، ج13، ص274).

همچنين محمد شوكانی، فقيه و مفسر قرن سيزدهم، در تفسيرش می‏‌نويسد: پس اگر تفسير از پيامبر خدا به تو رسيد، به غير آن توجهی نكن… و همچنين است آنچه از صحابه رسيده است (شوكانی، 1395، ج4، ص309).

هریک از اين دو ديدگاه تأثير عملی بزرگی در تفسير آيات قرآن بر جای می‌‏گذارد. روايات تفسيری بسياری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤيت خدا، عصمت انبيا، جبر و اختيار و… در ارتباط‏‌اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به‌ويژه اصل عدل الهی، را در پذيرش يا رد آنها دخالت دهيم، بسياری از اين ادله سمعی به دليل مخالفت با اصل عدل، تأويل يا مسكوت گذاشته می‌‏شوند، و اگر خرد آدمی را كوتاه‏‌تر از آن بدانيم كه در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخيص قبيح و حسن مرجع ندانيم، اين دست روايات را تنها پس از تحقيق سندی بايد بپذيريم و از دلالت ظاهری آنها نيز گذر نكنيم، هرچند قبيحی عقلی مانند ستم، بيهوده‌كاری يا نقض غرض بر خداوند ثابت كنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روايتی از پيامبر اكرم ^{صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم} نقل می‏‌كنند كه آن حضرت فرموده‏‌اند: «ما كذب ابي ابراهيم الّا ثلاث كذبات…»؛ پدرم ابراهيم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه‌تنها اين روايت را پذيرفته‌‏اند، بلكه برخی از آنان هرگونه تأويل و تفسير مخالف با آن را نيز مردود دانسته‏‌اند (طبری، 1420، ج23، ص84). درحالی‌كه شيخ طوسی در مقام يک مفسر شيعی پس از نقل اين حديث آن را به دليل مخالفت با ادله عقلی كه پيامبران را از دروغ‌گویی مبرّا می‏‌دارند، مردود می‌‏شمرد (ر.ک: شيخ طوسی، 1405، ج8، ص510). مفسر عدلی‌مسلک فرستادن پيامبر گناهكار‌ وبه‌ويژه دروغ‌گو را نقض غرض و قبيح عقلی می‌داند، و ازآنجاكه خداوند را از هر قبيح عقلی منزه می‌داند، بر اين باور است كه پيامبران و فرستادگان خداوند گنه‌كار نبوده‌اند. پس اگر خبری نيز از گناهكاری و دروغ‌گویی پيامبری حكايت كند، آن را نخواهد پذيرفت. بر اين اساس تأويل يا مسكوت گذاشتن يا کنار گذاشتن اين دست روايات، نتيجه مستقيم پذيرش اصل عدل الهی و نفی قبيح عقلی از خداوند در منابع تفسير است.

4. تأثير اصل عدل بر تأويل ظاهر آيات

اصل عدل، بی‌واسطه و به‌طور مستقيم در فهم و تفسير مفاد برخی از آيات قرآن اثرگذار است. ظاهر آياتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پيش‌گفته از نظر عدليه يکی از قراين مسلّم برای فهم آيات به‌شمار می‌‌آيد، مفسر عدليه می‌تواند از اين قرينه برای تأويل ظاهر مدد بگيرد. منظور از تأويل در اينجا برگرداندن آيه از ظاهر آن و بيان وجه معقول آيه با توجه به قرائن عقلی و ساير قرائن کلام است. برای مثال، آياتی از قرآن كريم در معنای ظاهری خويش، قبيحی عقلی چون گمراه كردن، مكر و كر و كور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می‌دهد. مفسر و متكلم عدلی‌مسلک بر اين باور است كه خداوند هيچ قبيح عقلی نمی‌كند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره‌گيری از منابع تفسير اين آيات را به‌گونه‌ای تفسير می‌كند كه اصل عدل را نقض ننمايد. آياتی كه به معنای ظاهری خويش، قبايح عقلی را به خداوند نسبت می‌دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می‌گيرند: آياتی که اضلال را به خداوند نسبت می‌دهد، آياتی که مکر و کيد را به خداوند نسبت می‌دهد، آياتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطيل می‌کند.

الف. تأويل نسبت اضلال به خداوند

در بيست‌وپنج آيه قرآن، خداوند اضلال (گمراه كردن) را به خود نسبت داده است (بقره، 26؛ نساء، 88،143؛ انعام، 39،44؛ اعراف، 178،155،186؛ رعد، 27،33؛ ابراهيم، 4،27؛ نحل، 93؛ اسراء، 97؛ كهف، 17؛ روم، 29؛ فاطر، 8؛ زمر، 23؛ غافر، 33،34،74؛ شوري، 44،46؛ جاثيه، 23 و مدثر،31). عموم مفسران و متكلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقيقی دانسته‌اند. به‌نظر ايشان خداوند در دل هركس كه بخواهد، ضلالت يا هدايت را می‌آفريند. ابوحيان اندلسی، مفسر و اديب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در اين آيات، می‌نويسد: و اما اهل سنت می‌گويند: خداوند به حقيقت آدمی را غافل می‌كند و گمراهی و غفلت را در او می‌آفريند (اندلسی، 1345، ج7، ص441).

شيخ طوسی ذيل آیه بيست‌وششم سوره بقره، اين باور را چنين مردود می‌شمارد: مخالف گويد: خداوند آفريدگان بسياری را گمراه كرده است؛ بدان معنا كه آنان را از اطاعت خويش بازداشته و بين آنان و شناخت خويش فاصله انداخته است و حقيقت‌ها را بر ايشان می‌پوشاند و آنان را به حيرت و اشتباه و ترديد می‌اندازد و در گمراهی نگه‌شان می‌دارد و بر گمراهی مجبورشان می‌كند، و برخی از آنان می‌گويند: گمراهی را در آنها می‌آفريند و قدرتی كه آنان را مجبور كند در آنها می‌آفريند و چيزی كه آنان را از گمراهی بيرون كند، از آنان دور می‌كند؛ پس آنان خداوند را به زشت‌ترين و پست‌ترين صفات توصيف می‌كنند و درباره خدا بدترين سخنان را می‌گويند (شيخ طوسی، 1405، ج1، ص113).

مفسران عدلی‌مسلک، اضلال (گمراه كردن) را آن‌گاه كه به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنايت، گمراه شمردن (حكم به گمراهی نمودن)، هلاک كردن و سرنگون ساختن و يا گمراه كردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته‌اند (شيخ طوسی، 1405، ج1، ص114؛ ج3، ص356؛ طبرسی، 1404، ج1، ص132-129؛ ج4، ص43).

ب. تأويل نسبت مکر و کيد به خداوند

دومين دسته از آيات قرآنی كه در معنای ظاهری خويش، قبيحی عقلی را به خداوند نسبت می‌دهد، آياتی است كه مكر و کيد (نيرنگ) را به خدا نسبت می‌دهد.

در آيات 54 آل‌عمران، 99 اعراف، 30 انفال، 21 يونس، 42 رعد و 50 نمل، خداوند مكر را به خويش نسبت داده است: «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ‌»؛ و آنان مكر نمودند و خداوند مكر نمود و خداوند بهترين مكركنندگان است.

ازآنجاكه مكر در عرف عام عرب‌زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی اين آيات گذر كرده‌اند و زشتی مكر را به رسميت شناخته و در تفسير دگرگونه‌ای از اين آيات تلاش كرده‌اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاكله، مزاوجه، ازدواج يا مقابله هست؛ بدين معنا كه بر جزای هر كاری نام آن كار را می‌نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می‌نامند. چنان‌كه در آيه چهلم شوری نيز می‌يابيم كه خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها». در اين آيات نيز خداوند جزای مكر را مكر نام نهاده است. بيضاوی می‌نويسد: و از آن‌ روی كه مكر در اصل فريبی است كه به ديگری زيان می‌رساند، نمی‌توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنكه اسناد مكر به خداوند برپايه مقابله و مزاوجه صورت گيرد (بيضاوی، 1418، ج1، ص 349؛ شيخ طوسی، 1405، ج2، ص475).

مفسران عدلی‌مسلک، در تفسير آية «وَ أَكِيدُ كَيْداً» (طارق: 17)؛ و من نيرنگی زنم، نسبت دادن «کيد» را نيز به خدا از بابت مقابله می‌شمرند (براي نمونه، ر.ک: شيخ طوسی، 1405، ج10، ص 316).

ج. تأويل نسبت تعطيل ابزارهای شناخت به خداوند

سومين دسته، آياتی است كه در معنای ظاهری خويش، بر آن دلالت دارد كه خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از كار می‌اندازد. در بيست آيه قرآنی (بقره: 7،10؛ نساء: 155؛ اعراف: 100،101؛ انعام: 25،46،110؛ مائده: 13؛ توبه: 93؛ يونس: 74؛ نحل: 108؛ اسراء: 46؛ كهف: 28،57؛ روم: 59؛ غافر: 35؛ جاثيه: 23؛ محمد: 16،23) آمده است كه خداوند افرادی را كروكور می‌كند، بر چشم‌هايشان پرده می‌افكند، گوش‌هايشان را سنگين می‌كند، قلب‌هايشان را در پوشش قرار می‌دهد يا منحرف می‌سازد يا بر قلب آنان مهر می‌زند و غافلشان می‌سازد و يا بر بيماری قلب آنان می‌افزايد و… جامع اين دست آيات آن است كه خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطيل می‌كند.

ابن‌جرير طبری (م.31ق) در تفسير آيه «وَ خَتَمَ عَلى‌ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ…» (جاثيه: 23) می‌نويسد: اين آيه از روشن‌ترين ادله بر بطلان قول كسانی است كه «تكليف بما لا يطاق» را بر خدا جايز نمی‌دانند؛ زيرا در اين آيه خداوند از ختم بر قلب دسته‌ای از كفار و عدم امكان بازگشت آنان به ايمان خدا خبر داده است، ولی تكاليف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، 1420، ج 1، ص 165).

ابن‌كثير نيز كه هم‌مسلک طبری است، درباره آيه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: 7) می‌نويسد: زمخشری در تأويل اين آيه سخن را دراز كرده و آيه را به پنج وجه تأويل برده است كه همه وجوه جداً ضعيف‌اند و آنچه به زمخشری در تأويل آيه جرأت داده، تنها گرايش اعتزالی اوست؛ زيرا ختم بر قلوب كافران و منع كافران از رسيدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبيح است (ابن كثير دمشقی، 1419، ج 1، ص 48).

مفسران عدلی‌مسلک از ظاهر اين دست آيات نيز گذر می‌كنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای اين آيات برمی‌شمرند: كروكور كردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست كه كافران و منافقان به چشم خويش نمی‌بينند و به گوش خود نمی‌شنوند و به عقل و قلب خويش درک نمی‌كنند، يا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و يا به معنای كروكور سخت‌دل ناميدن است‌ (براي نمونه، ر.ک: شيخ طوسی، 1405، ج4، ص102؛ ج8، ص257 و ج9، ص252).

علامه طباطبايی در تفسير اين‌گونه آيات می‌فرمايد: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مكر و امداد در طغيان و مسلط‌ كردن شيطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می‌دهد، همه به‌گونه‌ای است كه با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی‌های نقص و زشتی سازگار است. همه اين معانی به اضلال (گمراه كردن) و انواع و اقسام آن باز می‌گردد، ولی هر اضلالی را نمی‌توان به خدا نسبت داد، بلكه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر كسانی است كه به سوء اختيار خود گمراهی را برمی‌گزينند. چنان‌كه خداوند متعال می‌فرمايد: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ‌»(بقره: 26) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: 5) و همچنين «كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: 34) (طباطبایی، 1410، ج 1، ص 96).

نتيجه‌گيری

اصل عدل و حكمت الهی در ديدگاه عدلی‌مسلكان با حسن و قبح عقلی گره می‌خورد و چنين تفسير می‌شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی‌دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی‌كند. اين اصل اعتقادی در حوزه‌های كلام، اخلاق، فقه و تفسير قرآن بس اثرگذار است. تأثيرات اين مبانی كلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسير و نيز تأويل آيات قرآن از اين قرارند:

1. قرآن فهم‌پذير است و عموم مخاطبان می‌توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می‌داند كه كسی به‌گونه‌ای سخن بگويد كه عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهيم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بيهوده‌كاری به حكم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حكمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی‌دهد.

2. ظواهر قرآن حجت‌اند؛ بنابراين می‌توان در تفسير قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجيت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجيت ظواهر قرآن برپايه اين استدلال شكل می‌گيرد: سخن‌گويان خردمند ظواهر سخنان خود و ديگران را حجت می‌دانند. عقل قبيح می‌داند كه سخن‌گویی برپایه راه و روش ويژه‌ای سخن بگويد، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نكند. پس اگر خدا راه و روش ديگری در سخنش داشت، به حكم عقل لازم بود آن را اعلام كند و چون روش اختصاصی در سخن‌گویی خود اعلام نكرده، ثابت می‌شود كه به روش عمومی سخن‌گويان خردمند سخن می‌گويد و ظواهر سخن خويش را حجت و قابل استناد می‌داند؛ بنابراين برپايه اين اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجيت ظواهر کلام مانند لزوم حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص‌ تمسک نمايد.

3. لغزگویی و تناقض‌گویی در سخنان حکيمی دانا سزا نيست و خداوند که حکيم و دانایی علی‌الاطلاق است و قرآن را به هدف هدايت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آيات قرآن کاملاً رسا و گويا هستند و يکديگر را تصديق و تأييد می‌کنند. بنابراين اگر آياتی از قرآن در بدو امر مبهم يا متناقض به نظر رسد، بايد از آيات ديگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آيات به‌ظاهر متعارض را به‌گونه‌ای سازگار با يکديگر تفسير کرد.
4. اصل عدل و حكمت الهی در پذيرش و رد و پالايش روايات تفسيری به عنوان يکی از منابع تفسير بس اثرگذار است. مفسر عدلی‌مسلک رواياتی را كه قبيح عقلی را بر خداوند ثابت كند، تأويل می‌كند يا مردود می‌شمارد.
5. آياتی كه در ظاهر بَدْوی خويش قبيحی را به خداوند نسبت می‌دهند، برپايه اصل عدل الهی تأويل می‌شوند و وجوهی از گستره معانی آيات برگزيده می‌شود كه با عدل و حكمت خداوند سازگار باشد.

[1] آثار مزبور عبارت‌اند از: کتاب مبانی كلامی اماميه در تفسير قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، 1390؛ مبانی كلامی شيعه در تفسير الميزان اثر منوچهر خليلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، 1390؛ پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظريات كلامی تفسير مجمع البيان»، اثر عبدالحميد صفوی، 1376 و مقالات «مقدمه‌ای بر آراء و نظريات كلامی شيخ طوسی در تفسير تبيان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج 3، به کوشش محمد واعظ‌زاده خراسانی، مشهد، 1354؛ «مبانی كلامی تفسير موضوعی و نقش پيش‌فرض‌ها و مبانی كلامی در فهم و تفسير قرآن»، اثر علی نصيری، انديشه نوين دينی، شماره 3، زمستان 1384، ص 73-105؛ «درآمدی بر مبانی كلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره 1، ص 19ـ 36، 1388.